غرب گرایان استدلال دیگری دارند؛ در نظر آنها حیطه کار عقل را نباید محدود به گزارههای شرعی نمود. لذا حتی در حوزه دین نیز به صلاحیت عقل برای نقادی باور دارند یا حداقل تعیین حیطه صلاحیت عقل را فارغ از تمام پیشداوریها برعهده عقل بشری میگذارند. آنها با دفاعیات عقلی به این نتیجه رسیدهاند که باید همانند غرب، دین را از دخالت در مدیریت دنیا حذف کرد. سرانجام نوگرایان دینی بر این باورند که اصلاً بین دین اصیل و عقل بشری تعارضی وجود ندارد و ارجح دانستن شرع بر عقل از سوی سنت گرایان و اولویت دادن به عقل در برابر دین از سوی غرب گرایان به لحاظ منطقی، بیمورد و ناشی از تجربیات و تحولات خاص تاریخی است.
نوگرایان دینی در برابر غرب از یکسو با عقلانیت مدرن به مثابه گوهر تمدن جدید غرب بر سر مِهر هستند و حتی بعضی از آنها چنین عقلانیتی را روش توصیه شده در متون اصیل دینی معرفی مینمایند، و از سوی دیگر با تکیه بر عقل مدرن، یافته های نظری و ایدئولوژیهای غربی و عملکرد کشورهای غربی و بهطور کلی شیوه بهرهمندی غرب از عقل مدرن را نقد میکنند. البته روی دیگر نقادی نوگرایان دینی متوجه سنت گرایی است. آنها با استدلال های مختلف فاصله مدعیات سنتی با اصل دین را نشان دادهاند که از جمله آنها میتوان به استدلال هایی ناظر بر نفوذ خرافات به تفکر دینی، تکیه بر ظواهر دین در کنار غفلت از روح و گوهر آن، جایگزینسازی فهم دینی به جای خود دین و برتری قائلشدن برای چنین فهمی در برابر یافتههای علمی و عقلی، انحراف دین در مسیر تاریخ و... اشاره کرد. در واقع تلاش نوگرایان دینی بر آن است که ضمن نقد همزمان سنت گرایی و مدرنیسم سکولار، ایدئولوژیها و راهکارهای متناسب با جامعه خود را طراحی نمایند. به نظر آنها با توجه به سازگاری عقل خودبنیاد بشری با آموزههای اصیل دینی، مناسبات اجتماعی باید در تعامل ایندو تعیین شوند و حذف دین از مدیریت دنیا نه تنها سودمند نیست بلکه آثار زیانبار متعددی دارد که جوامع امروز غربی گرفتار آن شدهاند.
نوگرایان دینی به لحاظ محتوای اندیشه، روش کار و زاویه دید دست کم به چهار شاخه تقسیم میشوند که میتوان از آنها به شاخه های فقهی، علوم طبیعی، فلسفی و جامعه شناختی تعبیر کرد. چهره های برجسته هر کدام از این شاخه ها اشخاصی چون علامه نائینی در رهیافت فقهی، مهدی بازرگان در رهیافت علوم طبیعی، شهید مطهری و دکتر سروش در رهیافت فلسفی و علی شریعتی در رهیافت جامعه شناسانه هستند.
مقاله حاضر میکوشد در حد مجال این بحث، دیدگاههای علی شریعتی را در چارچوب غرب اندیشی نوگرایان دینی بررسی کند؛ زیرا بر آن است که در این چارچوب چگونگی برخورد علی شریعتی با غرب بهتر قابل فهم است. در یک عبارت رساتر، الگوی بررسی مورد نظر این مقال، فهم غرب اندیشی نوگرایان دینی و از جمله علی شریعتی در قالب یک مثلث فکری است که اضلاع سه گانه آن را نقد سنت، نقد غرب و طراحی راهکارهای جدید تشکیل میدهند و در این بحث با توجه به محدودیت فرصت و نیز به منظور سهولت تجزیه و تحلیل، نقطه تمرکز بررسی معطوف به ضلع نقادی غرب در افکار علی شریعتی است. البته باید اذعان کرد که کار شریعتی حتی در این حوزه یعنی غرب اندیشی نیز به حدی گسترده است که در یک مقاله محدود نمیتوان به بررسی تمام جوانب آن اقدام کرد.
به هرحال در طریق نیل به این مقصود، ابتدا استقبال شریعتی از عقلانیت مدرن را طرح خواهیم کرد. سپس به نقادی علی شریعتی از علوم انسانی، ایدئولوژیها و عملکرد غرب خواهیم پرداخت و سرانجام به اختصار به بررسی نسبت غرب با بازتفسیر دینی شریعتی توجه خواهیم نمود.
1ـ استقبال از عقلانیت مدرن
یکی
از مبانی تمدن امروز غرب تحول دیدگاه اصحاب فکر آن دیار در عرصه شناخت
بوده است. همانگونه که پیش از این اشاره شد، بسط صلاحیت عقل در نقادی کلیه
حوزه ها و نفی سیطره شرع و به طور کلی مابعدالطبیعه و هرگونه مرجع دیگری
بر نیروی عقل بشری، نقطه عزیمت دوران جدید به لحاظ معرفت شناسانه بوده است.
در ادامه این جریان، تحول عمدهای که صورت گرفت و در پیشرفت غرب اهمیت
فراوان داشت، تغییر «روش علمی» از ارزیابیهای باطنشناسانه و انتزاعی
فلسفی، عرفانی، فقهی و... به روش بررسی و تحقیق تجربی بود. در واقع در
دوران جدید با توجه به سرخوردگی های بسیار که از روشهای غیرتجربی در
دستیابی به نوعی دانش قابل اعتماد در خصوص دنیای پیرامون حاصل آمد،
تجربه گرایی نضج گرفت و گسترش علوم تجربی به کشفیات و اختراعات روزافزون
منجر گردید. در واقع آنچه ظواهر تمدن غرب
است، تا حد زیادی در شناخت علمی ـ تجربی مبتنی بر عقل مدرن ریشه دارد و
بی تردید بدون چنین شناختی، پیشرفت و ترقی غرب حاصل نمیشد.
علی شریعتی به خوبی به چنین موضوعی واقف بود. وی از زیربنای نظری دنیای فعلی غرب به «تمدن» تعبیر میکرد و روبنای آن را که محصولات و ظواهر این تمدن بودند «تجدد» نام مینهاد. از اینرو به لزوم استقبال از تمدن تأکید میکرد و از تجددطلبی انتقاد مینمود. در نظر وی تجدد سطحی است و جذب آن، ما را مصرف کننده محصولات غرب میکند. در حالیکه تمدن عمق دارد و انتقال یا احیای آن به جوشش و تولید منتهی میشود (شریعتی، مجموعه آثار 31، 359ـ388).
علی شریعتی به اهمیت شناخت علمی و تجربی و نقش آن در ایجاد تمدن غرب بسیار تأکید میورزید و حتی مسئله روش علمی تجربی را مهمترین و بزرگترین عاملی میدانست که ویژگیهای عصر جدید را رقم زده است (همان، 220). وی بین روش علمی و نظریاتی که براساس چنین روشی در غرب پدید آمد و بنا به ماهیت علوم اجتماعی، از ارزشهای آن دیار متأثر بود، بادقت فرق مینهاد. شریعتی ضمن تأکید بر لزوم اخذ اولی، به لزوم اتخاذ موضعی نقادانه در برابر دومی اصرار میورزید. از سنت گرایان انتقاد میکرد که چرا از روش علمی غفلت میکنند و بر متجددان خرده میگرفت که چرا نظریات ایدئولوژیک غرب را با شناخت معتبر علمی اشتباه گرفتهاند. شریعتی اعتقاد داشت که:
«تقلید و ترجمه و تحلیل نظریات و قضاوتهای جامعه شناسان بر واقعیت های موجود جامعه ما به همان اندازه که مطرود و غیرعلمی و ضد جامعه شناسی است، آموختن شیوه کار و بینش و آشنایی با مکتبها و نظرهای جامعه شناسی برای بررسی و تحقیق مستقل و مستقیم جامعه خویش ضروری و اجتناب ناپذیر است، زیرا وقتی میتوانیم از تقلید اروپایی سرباز زنیم و به استقلال فکری و علمی برسیم که شیوه کار اروپایی را بیاموزیم و کارش را درست و دقیق بشناسیم نه اینکه قضاوتها و اعتقاداتش را واگو کنیم و بدان عمل نماییم، ایندو یکی نیست. چنانکه مداوم از طبیب نسخه گرفتن و بیچون و چرا به هرچه نسخه میگوید عملکردن مسئله ای است و طب آموختن و شیوه معاینه و تشریح و معالجه را یادگرفتن مسئله ای دیگر. و شق سومی هم هست و آن اصلاً به طبیب مراجعه نکردن است و برای استقلال یافتن و تقلیدنکردن و به فرهنگ و اندیشه های خود متکی شدن، به دارو و درمانها و جادو و جنبل های خاله زنک ها عملکردن است. اولی شیوه کار روشنفکران فرنگی مآب متجدد ماست و سومین شیوه تفکر و عمل شبه مذهبی ها! تنها راه، آشنایی با مسائل و مکاتب علمی و ایدئولوژیک جدید در زمینههای تاریخ، جامعه و اقتصاد و سیاست است و سپس فراموشکردن همه آنها و کوشش در راه شناخت مستقیم و مستقل واقعیت تاریخی و جامعه و فرهنگ و مذهب و انسان خویش با «بینش و متد علمی و جامعه شناسی جدید» و طرح راه حل و تعیین هدفها بر اساس این برداشتها» (شریعتی، مجموعه آثار 4، 337ـ338).
علی شریعتی پذیرش صلاحیت عقل و نیز لزوم شناخت عقلی را بدیهی فرض میکرد. لذا حتی جایی پیشنهاد کرد که از منابع استنباط احکام اسلامی، عقل به مثابه منبع چهارم (بعد از کتاب، سنت و اجماع) حذف شود، چرا که عقل یک منبع استنباط احکام در کنار سایر منابع نیست بلکه وظیفه عقل استنباط حکم از منابع موجود است و در مراجعه به هر منبعی نقش عقل مفروض است (شریعتی، مجموعه آثار 1، 178). این نکته با نگاه سنتی به منابع فقهی تفاوت داشت چرا که در نگرش مزبور عقل در صورتی به کار میآمد که در متون دینی تکلیف مسئله مشخص نبود و ما میخواستیم برای استنباط حکمی که صریحا در مورد آن تکلیف روشنی وجود نداشت، به اعلام رأی بپردازیم. اختلاف نگاه شریعتی و چنین دیدگاهی به همان نکته مبنایی برمیگشت که در مقدمه این مقاله یادآوری کردیم. یعنی اینکه دکتر شریعتی با توجه به موضع عقلی خود و اعتقاد به همسازی عقل نقاد بشری با آموزههای اصیل دینی و روح شریعت قائل به نقد عقلایی حتی آموزه های مذهبی بود. ولی سنت گرایان عقل بشر را ناقص تلقی میکردند و به همین لحاظ صلاحیت نقد آموزه های صریح مذهبی را به آن نمیدادند.
پیشنهاد دیگر دکتر شریعتی که با این بحث ارتباط دارد، حذف اجماع از منابع استنباط احکام بود، چرا که در نظر او اجماع بر خطا نیز ممکن است (همان، 200ـ201) و اولویت قائل شدن به اجماع در مقابل رأی اجتهادی شخص، جلوی نوآوری، ابتکار و عرضه تفاسیر جدید را سد میکند. شریعتی به جای این دو منبع فقهی، «علم» و «زمان» را در کنار «کتاب» و «سنت» قرار داد (همان، 178). مراجعه به یافتههای علمی و شرایط زمانی در پویایی و بالندگی احکام اسلامی نقشی اساسی ایفا میکند. این پویایی و بالندگی در کنار بیتوجهی به علم روز و شرایط زمان و عوامل دیگر از تفکر دینی رخت بربسته بود و نیاز به احیا و بازسازی داشت.
به هرحال دکتر شریعتی به ضرورت تغییر نگرش و روش تحقیق در دین تأکید فراوان میورزید و روش موجود در حوزههای علمیه را که ناظر بر منطق صوری ارسطو بود، نقد میکرد و یکی از عوامل رکود غرب در دوره قرون وسطا را در همین منطق صوری میدانست که زاینده دانش جدیدی نبود و تغییر آن به روشهای جدید، علم و تکنولوژی مدرن را به ارمغان آورد. او روش قرآن را تکیه بر پدیدههای عینی به مثابه مبنایی برای پذیرش آموزههای دینی تلقی میکرد (شریعتی، مجموعه آثار 31، 223) و لزوم بازگشت به این روش را بسیار پراهمیت میدانست و خود نیز در همین جهت گام میبرداشت. از اینرو در یکی از جلسات درس شناخت ادیان چنین گفت:
«آنچه میخواهم در اینجا عرض کنم، بزرگترین درسی است که به عنوان یک معلم میتوانم به دانشجویانم بدهم. یعنی این اولین و آخرین حرف من است و دیگر هر چه بگویم برای نشاندادن و نمونه دادن این اصل و مسئله بینهایت مهم است و آن، این است که برای شناخت مذهب باید از همان راهی رفت که علمای ضدمذهبی، یا غیرمذهبی و یا حتی آنهایی که هدفشان مبارزه با مذهب بوده، رفتند. و من در همین راهم و با همان زبانی که به نام علم، جامعه شناسی، اقتصاد، فلسفه تاریخ و انسان شناسی؛ مذهب را انکار میکنند یا ریشه ماوراءالطبیعه ای مذهب را نفی میکنند، حرف میزنم و برای بررسی مسائل علمی یا انسانی، این زبان را خوبترین زبان میدانم. با همان متدی که اروپا از قرون 18 و 19 به بعد برای بررسی مسائل انسانی ـ در همه ابعادش ـ و حتی مسائل طبیعی و مادی ـ در همه ابعادش ـ رفته و به انکار خداوند و نفی مذهب در طبیعت و جامعه انسانی رسیده، کار میکنم و چنانکه میبینید ـ حتی با متد طبقاتی و اصالت اقتصاد مسائل مذهبی را بررسی میکنم. اما به طور طبیعی و بدون تعصبی خاص، به نتیجه ای میرسم که آنها نرسیدند» (شریعتی، مجموعه آثار 14، 52ـ53).
حال باید گفت (همانگونه که پیش از این اشاره شد) استقبال از عقلانیت مدرن، از توجه شریعتی به دقایق سرنوشتی که علم جدید در غرب پیدا کرده است جلوگیری نمیکند. یکی از مباحث او که با این زمینه ارتباط دارد، لزوم پرهیز از پیشداوری ارزشی در فرآیند تحقیق علمی است. شریعتی در این خصوص اعتقاد دارد که اندیشه درست ضرورت پرهیز از پیش داوری، به طور نادرستی به حوزه نحوه استفاده از یافته های علمی و «چه باید کرد»ها سرایت نموده و فاجعه بزرگی را رقم زده است. از اینرو اعلام کرد که:
«قرن بیستم، قرن انحطاط بزرگی است، قرنی است که... اندیشه های علمی و نبوغهای علمی را وادار کرده اند که به تفکر عالم و علم بیطرف باشند، تمکین کنند.همانقدر که واقعا فهمید چه هست، کار علم تمام شده. و اگر پرسیدی «چگونه باید باشد»، این را علم نباید جواب بدهد بلکه مربوط به ایدئولوژی است. ایدئولوژی چه جوابی میدهد؟ «ایدئولوژی پوچ است».با این ترفند علم را از استخدام در راه ایدهآلهای بشری و هدایت بشر مرخص کردند و در آزمایشگاهها، دانشگاهها و موءسسات و کارخانجات و سرمایهداری ها، محبوس کردند. و مسلما عالم، نویسنده، شاعر، هنرمند، فیلسوف، اگر تعهد مردمی نداشته باشد و بخواهد که بیطرف بماند، عملاً نمیتواند، بلکه در خدمت گروههایی قرار میگیرد که سرنوشت جامعه و زمان در دست آنهاست.
و میبینیم که الآن بیش از همیشه علم جیره خوار و برده و مزدور کسانی شده که زر و زور در جهان در دست آنهاست و علم درست در خدمت سرمایه داری قرار میگیرد. علم و پول با هم ازدواج میکنند و در این ازدواج معلوم است که چه کسی صاحبخانه است و چه کسی نفقه خور و عیال است» (شریعتی، مجموعه آثار 23، 89ـ90).
شریعتی برای اینکه نه علم از خدمت به آرمانهای متعالی بشری درماند و نه دخالت ارزشها در تحقیق علمی، جریان پژوهش را از کشف واقعیات دور و به سوی استنباط نتایج خاصی هدایت کند، راه حلی که پیشنهاد کرد این بود: «عالم باید پیش از تحقیق از عقیده آزاد باشد و پس از تحقیق به آن پایبند» (شریعتی، مجموعه آثار 16، 24). منظور وی این بود که وقتی تحقیق میکنیم باید بیطرفانه مطالعه کنیم، بیندیشیم و در مسند قضاوت بنشینیم، ولی به محض آنکه کار تحقیق تمام شد، باید نتیجه تحقیق را در جهت ارزشهای خود به کار بندیم و چگونگی استفاده از آن را در جهت اهداف متعالی انسان نشان دهیم. یافته های علمی به خودی خود دارای سمت و سوی خاصی نیستند و این ارزشهای ماست که چگونگی استفاده از آنها را معین میکند.
بنا به آنچه گفته شد، شریعتی برای اینکه هم گوهر تمدن جدید (یعنی عقل نقاد و علم تجربی) در جامعه ما گسترش یابد و هم علم به سرنوشتی که در غرب به آن دچار شد، گرفتار نیاید خطاب به دانشجویان خود چنین گفته است:
«من به عنوان یک معلم، به دوستان دانشجوی خودم عرض میکنم که در عین حال که باید همه همّ و کوششمان صرف ترقی جامعه خودمان و کشور خودمان باشد و در عین حال که باید رسالت علم را، که آنچنانکه بیکن میگوید «توانایی بخشیدن به انسان» است، حفظ کنیم، در عین حال به عنوان متفکرینی که در یک جامعه غیر اروپایی زندگی میکنیم، که به سرعت در راه ترقیدادن و در راه کسب مظاهر تمدن امروز است، به همان اندازه که در رسالت ما به عنوان روشنفکر است که باید، به خاطر علم، با موهومات و خرافات مبارزه کنیم، به همان اندازه باید علم را از اسکولاستیکِ جدید یعنی شعار «تنها تواناییبخشیدن به انسان» و رسالت «ساختن وسایل روزمره زندگی» نجات دهیم» (شریعتی، مجموعه آثار 31، 2ـ3).
از دیدگاه شریعتی مذهب حقیقی با در اختیار قراردادن اهدافی مطمئن، انسان را از درافتادن به دامن بی مسئولیتی نجات میدهد و به علم وی تعهد میبخشد. از نظر او عقیده پیش از تحقیق، آفت علم و فریب خلق است، اما عقیده پس از تحقیق، تعهد عالم و رسالت پیامبرانه اوست (شریعتی، مجموعه آثار 16، 25).
آنچه گفتیم اشاراتی به مباحث مفصلی است که شریعتی در استقبال از عقلانیت مدرن و شیوه صحیح بهرهمندی از آن عنوان کرده است. در ادامه بحث با نمونه های بیشتری از روش شریعتی در بهرهمندی از عقلانیت مدرن در عین عدم تقلید از ایدئولوژیهای غربی و سعی در طراحی یک ایدئولوژی نوین آشنا خواهیم شد.
2ـ نقادی علوم انسانی، ایدئولوژیهای مدرن و عملکرد غرب
پیش
از هر چیز ذکر این نکته ضروری است که آنچه شریعتی در نقادی میراث نظری و
عملکرد غرب گفته، از موضعی عقلی و فراتر از تعلقات دینی است و حتی زمانیکه
ضرورت دین و عرفان را مطرح میسازد موضعی بروندینی و عقلی دارد. انتقادات
وی به روشنفکران سکولار داخلی نیز از همین منظر است. نمونه هایی از این نقادی، چنین مدعایی را تقویت خواهد کرد.
الف ـ نقد علوم انسانی غرب
شریعتی
بر این نظر بود که بین علوم طبیعی یا علوم دقیقه و علوم انسانی تفاوتی
اساسی وجود دارد. این تمایز که منشأ آن ویژگیهای موضوع علوم انسانی است،
به روش شناخت ایندو نیز راه یافته است (شریعتی، مجموعه آثار 23، 397).
تفاوت علوم انسانی و طبیعی مانع میشود که از یافته های علوم انسانی همانند
یافته های علوم طبیعی بهرهمند شویم و لذا با یافته های این دو نوع علم
باید به شکل متفاوتی مواجه شویم.
تفاوتهای علوم انسانی و علوم طبیعی بحث مبسوطی است. ولی ذکر دو نکته مهم درباره این بحث در اندیشه شریعتی ضرورت دارد؛ نخست، عدم امکان ترسیم الگویی واحد برای تحلیل امور اجتماعی و حوادث تاریخی است که شریعتی در این زمینه به تأثر از گورویچ، به تعدد جامعه و دین در مقابل جامعه و دین واحد اعتقاد داشت و با توجه به چنین تعددی، وجود آرا و نظریات متعدد را برای تحلیل چنین اموری لازم میشمرد (آزاد ارمکی، 114).
نکته بعد، نقش فعال محقق علوم انسانی در مقام متغیری اساسی در فرآیند تحقیق است. در واقع، علاوه بر تفاوتهای موجود میان جوامع مختلف، درگیری خود پژوهشگر با مسئله تحقیق و تأثیر ارزشهای وی بر نتایج پژوهش، نیز متغیری است که از امکان دسترسی به الگوی واحد تحلیل تحولات اجتماعی ممانعت میکند و البته این مسئله از دید شریعتی پنهان نمانده است (کچوییان، 150ـ151). با توجه به گفته وی مبنی بر اینکه علمای علوم انسانی همگی در تمدن غرب و در دامان کشورهای غربی به نظریات خود سر و سامان داده اند و محصول اثبات گرایی قرن نوزدهم هستند (شریعتی، مجموعه آثار 24، 193، به نقل از کچوییان، همان، 152). میتوان گفت درباره نظریات آنها از حیث مکان مورد مطالعه و ارزشهای پژوهشگران باید بیشتر تأمل کرد و بی پروا به تعمیم نتایج آنها مبادرت نورزید.
شریعتی با این تفکر روش شناسانه، به ضرورت خلاقیت در طرح نظریات و نکته های جدید متناسب با جامعه خویش باور داشت و به همین لحاظ نیز در نیایش خود از خدای متعال میخواست که وی را از فقر ترجمه و زبونی تقلید نجات بخشد تا قالبهای ارثی را بشکند، در برابر «قالبریزی» غرب مقاومت کند و چنان نباشد که مثل این و آن، دیگران از حلقوم او حرف بزنند و او صرفا دهان خود را تکان دهد (شریعتی، مجموعه آثار 8، 100).
ب ـ نقد مکاتب و ایدئولوژیهای غربی
شریعتی
ایدئولوژیهای غربی را از حیث میزان کارآمدی آنها در برآورده ساختن
نیازهای بشر و به ویژه جوامع اسلامی می سنجید و در این مسیر؛ ناسیونالیسم،
لیبرالیسم، مارکسیسم، اومانیسم، اگزیستانسیالیسم و... را نقد میکرد. از
آنجا که آرای شریعتی در خصوص این مکاتب مفصل است و طرح آنها در این مختصر
نمیگنجد، صرفا به ذکر چند مورد از مبانی این نقادی و مثالهایی در این
زمینه بسنده میشود.
یکی از زوایای نقد این ایدئولوژیها در اندیشه شریعتی، ناظر بر عدم تطابق این ایدئولوژیها با وضعیت جامعه ما و نیازهای ماست. در این زمینه یکی از نکاتی که دکتر شریعتی بر آن انگشت نهاد، موقعیت تاریخی جامعه ما و ناهم سنخی نیازهای آن با ایدئولوژیهای جدید است. او در این باره چنین گفته است:
«اگر ما خصوصیات و مشخصات جامعه خود را در آسیا و آفریقا با وضع یک جامعه اروپایی بسنجیم، خواهیم دید ـ به عقیده من ـ ما در قرن سیزدهم هستیم. بنابراین باید ببینیم و کشف کنیم جامعه ما در چه قرنی زندگی میکند، بعد بیاییم حرف قرن خودمان را بفهمیم و بیاموزیم و بزنیم. برای قرن سیزدهم حرف قرن نوزدهم را زدن یعنی پا در هوا ماندن، مخاطب نیافتن و بیهوده و بیاثربودن، یعنی همان که روشنفکر ما گرفتار آن است.
روشنفکر ما در قرن سیزدهم زندگی میکند. ولی حرفها و افکار و ایدههایش را از روشنفکران قرن نوزدهم و بیستم اروپای غربی میگیرد و بعدا میبیند که مخاطب پیدا نمیکند» (شریعتی، مجموعه آثار 20، 489).
در واقع منظور شریعتی، دقت دادن به مخاطبان برای پی بردن به این نکته است که اروپای قرون سیزدهم و چهاردهم چگونه توانست خود را از رکود و انجماد قرون وسطا نجات بخشد (همان، 490). زیرا وی بر آن بود که به دلیل وجود شرایط تاریخی مشابه میتوان از این تجربه بهره گرفت. همینجا باید خاطر نشان کرد که با توجه به مباحث دیگر شریعتی در خصوص انتقاد از وضعیت فعلی غرب و تصریح او به اینکه هدف ما نباید ساختن یک اروپای دیگر باشد، تحلیل او با تحلیلهای خطی متفاوت است. یعنی منظور وی از کشف تاریخ هرگز مفروض پنداشتن اجتناب ناپذیری پیمودن راه غرب برای همگان و ضرورت تطبیق حرکت جامعه با تحولات تاریخی اروپا و رسیدن به آن نیست، بلکه به نظر میرسد مقصود وی از چنین تحلیلی استفاده مناسب و بهینه از تجربیات تاریخی آن دیار در جهت ترقی جامعه با در نظرگرفتن تفاوتهای این دو میباشد. چرا که به نظر وی بدون توجه به این تفاوتها، ممکن است سفارش به آنچه برای غرب سودمند است، برای ما زیان به بار آورد.
نقد شریعتی از دموکراسیهای غربی که بُعد سیاسی مکتب لیبرال ـ دموکراسی را در مقام عمل مشخص میکند مثال خوبی در زمینه مذکور است. شریعتی به رغم اینکه دموکراسی را در شکل صحیح آن، حکومت ایدهآل و غایت فعالیتهای سیاسی برای دستیابی به نوعی ساختار سیاسی سالم میداند، ولی این شیوه حکومت را برای جامعه ای که نیاز به تحول سریع انقلابی دارد سودمند و نتیجه بخش نمیشناسد. در نظر وی اصل دموکراسی مخالف اصل تحول انقلابی و پیشرفت است. چرا که جامعه نمیتواند گروهی را که خواهان تحول انقلابی و تغییر سنت ها و افکار جامعه هستند، انتخاب کند و بپذیرد (شریعتی، امت و امامت، 162، به نقل از بیات فیلیپ، 256). در جامعه عقب افتاده، مردم در موقعیتی نیستند که بدانند کدام نوع حکومت برای آنها بهتر است (شریعتی، همان، به نقل از بیات فیلیپ، همان). به نظر شریعتی در جامعه قبایلی و خانوادگی، دموکراسی دروغی ضد دموکراتیک است (شریعتی، مجموعه آثار 35، 683)، و نباید به صرف اینکه این نوع حکومت، نظام حکومتی جوامع پیشرفته غربی است، به اقتباس آن پرداخت. در واقع به نظر شریعتی دموکراسی، کالایی صادراتی نیست، درجه ای متعالی است که جامعه طی زمان و به تدریج باید بدان نائل آید (همان).
یکی دیگر از زوایای نقد ایدئولوژیهای غربی در تفکر شریعتی، معطوف به ضربه هایی است که جوامع مسلمان از اقتباس ناشیانه و تقلید ایدئولوژیهای غربی متحمل شده اند. مناسب ترین مثال در اینباره، پیروی از ایدئولوژی ناسیونالیسم است. شریعتی بر این باور بود که دنباله روی از ایدئولوژی ناسیونالیسم، وحدت اسلامی را تضعیف و «امت» اسلامی را قطعه قطعه کرده است (شریعتی، مجموعه آثار 9، 107ـ132). چرا که امت، یک جامعه اعتقادی است و ورود اندیشههای قومیت مدارانه (ناسیونالیسم، شوونیسم و راسیسم) به تقویت اختلافات قومی بین مسلمانان وابسته به امت منجر شده، وحدت آنها را متزلزل میکند.
و سرانجام، یک زاویه دیگر در نقادی شریعتی از ایدئولوژیهای مدرن به جنبه معنویت زدایی این ایدئولوژیها و نقش آنها در بازداشتن انسان از رسیدن به اهداف متعالی و حرکت وی در مسیر تکامل خویش مربوط میشود. انتقادات شدید شریعتی از سرمایه داری که شاخص نظام اقتصادی تفکر لیبرال است بیشتر به این زاویه مربوط میشود. او بر این نظر بود که در سرمایه داری صنعتی، اقتصاد زیربنای فرهنگ، هنر، ایمان و اخلاق است و انسان ساخته و پرداخته آن (شریعتی، مجموعه آثار 10، 78ـ79). فرازی از سخنان او در خصوص بورژوازی که طبقه فرادست نظام سرمایه داری محسوب میشود به خوبی چنین دیدگاهی را به تصویر میکشد:
«در چشم ما بورژوازی پلید است، نه تنها نابود میشود، که باید نابودش کرد. نه تنها به این علت که با «تولید جمعی» ـ در نظام صنعتی جدید ـ مغایر است، محکوم است بلکه بیشتر به این علت که ضدانسانی است و جوهر انسان را به تباهی میکشاند و تمامی «ارزشها» را به «سود» بدل میکند و فطرت را به «پول» و انسانی را که در طبیعت جانشین خداست و باید «در جهت خدا ـ که در مجموعه ارزشهای متعالی مطلق است ـ در دگرگونی و در شدن دائمی باشد»، به گرگ خونخوار بدل میکند یا روباه مکار و یا موش سکه پرست، و اکثریت خلق را گله ای میش میسازد که باید پوزه در خاک بچرند تا پشمشان را بچینند و شیرشان را بدوشند و پوستشان را بکنند و کار را که تجلی روح خدا در آدمی است، به مزد بفروشند و در نهایت، فلسفه زندگی که بر آگاهی و کمال است ـ و «خدا پرستی» یعنی این ـ به «مصرف پرستی» که فلسفه زندگی خوک است، تغییر میدهد» (همان).
شریعتی از همین زاویه از سوسیالیسم تجلیل میکرد. چرا که از نظر او سوسیالیسم، انسان را «از بندگی اقتصادی نظام سرمایه داری و زندان مالکیت استثماری و منجلاب بورژوازی، آزاد میکند و روح پَست سودجویی فردی و افزون طلبی مادی را که جنون پولپرستی و قدرت ستایی و رقابت و فریبکاری و بهرهکشی و سکه اندوزی و خودپرستی و اشرافیت طبقاتی زاده آن است، ریشه کن میسازد و جامعه و زندگی را جولانگاه آزاد و باز و یاریدهندهای برای تجلی روح حقپرستی و تعالی وجودی و تکامل اجتماعی و رشد نوعی میکند» (همان).
به نظر شریعتی سوسیالیسم وقتی در چارچوب مارکسیسم قرار میگیرد از چنین کارکردی بازمیماند. به همین لحاظ در ادامه سخن خویش چنین افزوده است:
«روشن است که به چه معنایی ما مارکسیست نیستیم و به چه معنایی سوسیالیست هستیم، مارکس به عنوان یک اصل علمی و کلی، اقتصاد را زیربنای انسان میگیرد و ما درست برعکس به همین دلیل با سرمایهداری دشمن ایم و از انسان بورژوازی نفرت داریم و بزرگترین امیدی که به سوسیالیسم داریم این است که در آن؛ انسان، ایمان و اندیشه و ارزشهای اخلاقی انسان، دیگر روبنا نیست، کالای ساخته و پرداخته زیربنای اقتصادی نیست، خود علت خویش است، شکل تولید به او شکل نمیدهد، در میان دو دست «آگاهی» و «عشق» آب و گِلش سرشته میشود و خود را خود انتخاب میکند، می آفریند و راه میبرد. تکامل تاریخ به سوی «بیدارشدن خدا در انسان است» (همان).
شریعتی بر آن بود که سوسیالیسم تنها تغییر در نظام اقتصادی نیست بلکه تغییر در «بودن» انسان نیز هست. به نظر وی اصلاً انسان سوسیالیست وجود دارد، یعنی «من» سوسیالیست طور دیگری فکر میکند. زندگی و جهانبینی خاصی دارد و اصلاً بالذات ضدبورژوازی است. والاّ اگر همان آدمها فقط نظام اقتصادیشان عوض شود و انسانها تغییری نکنند، بدتر میشود. بورژوازی، با همان گنداب، به شکل دیگر دامنگیر خود سوسیالیسم میشود (شریعتی، مجموعه آثار 23، 348). به همین لحاظ شریعتی، سوسیالیسم مبتنی بر ماتریالیسم را حتی پستتر از سرمایه داری میداند (همان).
نقد شریعتی از اگزیستانسیالیسم، که شاید مهمترین مکتب معطوف به اومانیسم غربی است، نیز برمبنای موضوع تضعیف تعالیگرایی انسان استوار است چرا که به نظر شریعتی هرچند اگزیستانسیالیسم برمبنای اندیشه تقدم وجود انسان بر ماهیت وی، آزادی عمل وسیعی به انسان در جهت ساختن هویت خویش قائل میشود ولی با توجه به نفی هر گونه ملاک فرا انسانی برای داوری در خصوص عملکرد وی، انگیزه آدمی را برای تکامل و تعالی وجودی سست میکند. ملاکی که فرضا ژان پل سارتر ـ از برجسته ترین فلاسفه اگزیستانسیالیست ـ برای اخلاقی بودن یک عمل معرفی میکند چندان محکم نیست. به نظر سارتر، ملاک اخلاقی بودن عمل این است که شخص بخواهد چنین کاری را همه انجام دهند. ولی باید پرسید آیا به صرف اینکه در زمان جاهلیت برخی، نه تنها دختر خویش را زنده به گور میکردند، بلکه از انجام این عمل راضی هم بودند دیگران نیز چنین کنند، این عمل اخلاقی بوده است (شریعتی، مجموعه آثار 24، 305ـ332) آیا چنین ملاکی قابل اتکا و دارای قدرت انگیزش کافی برای تعالی و تکامل است و ایمانی مستحکم ایجاد مینماید؟
در مجموع از نگاه شریعتی، تمدن جدید، گویی پرستش را از یاد برده است و البته به نظر او این امر نه تنها سودی نداشته بلکه آن را حتی دچار پرستشهای بیشمار کرده است. به نظر او هیتلرپرستی، استالینپرستی، مائوپرستی، نژادپرستی، خاکپرستی و... بت پرستیهای جدید است (شریعتی، مجموعه آثار 35، 360). همچنین ایدئولوژیهای غربی، انسان غربی را دچار ماشینیسم، پوچی و از خود بیگانگی نموده است.
ج ـ نقد عملکرد استعماری غرب
انتقادات
شریعتی محصور در نقد ابعاد نظری تمدن غرب نیست، بلکه به عملکرد استعماری
غرب نیز نگاهی نقادانه داشته است. شریعتی نقش استعمار در شکلدهی به
ساختارهای اجتماعی کشورهای عقب افتاده را بسیار تعیی نکننده تلقی کرده و
حتی در نقدی به نگرش مارکسیستی زیربنای جوامع استعمارزده را نه اقتصاد،
بلکه استعمار معرفی نموده است (شریعتی، مجموعه آثار 5، 108). به نظر میرسد
نقطه ثقل نقد شریعتی در بحث استعمار معطوف به استعمار فرهنگی یا به تعبیر
وی «استحمار» باشد. استحمار فرهنگی زمینه ساز و کمک دهنده به ابعاد سیاسی و
اقتصادی استعمار است.
شریعتی بر این باور بود که غرب به خود نگاهی «اگوسانتریک» داشته است. یعنی خود را تنها فرهنگ، تمدن و شیوه زندگی میداند و در نتیجه خویش را حاکم بر زمان و زمین میپندارد (شریعتی، مجموعه آثار 2، 183). به نظر میرسد این خصوصیت غرب در واقع نقطه عزیمت استعمار فرهنگی باشد؛ چرا که غرب، فرهنگ و ارزشهای خود را به منزله پدیدههایی جهانی معرفی میکند که باید آرمان تمام جهانیان باشد و به همین لحاظ به خود حق میدهد که فرهنگهای دیگر را به نفع خویش و به نام فرهنگ جهانی نابود سازد. از همین رو شریعتی مفهوم «انسان جهانی» را رد کرد و آن را نوعی اختراع امپریالیستی غرب دانست که به منظور تضعیف فرهنگهای بومی آسیایی و آفریقایی و از بین بردن اعتبار روشنفکران بومی مطرح گردیدهاست (شریعتی، امت و امامت، به نقل از هانسن، 159).
در ادامه همین بحث ذکر این نکته ضروری است که شریعتی به رغم معرفی ناسیونالیسم به مثابه ایدئولوژی مضر به حال جوامع اسلامی، مفهوم «انترناسیونالیسم انسانی» و «فرهنگ جهانی» غرب را نیز طرد نمود:
«من از سالها پیش، با اینکه به گفته ماکسیم گورکی از «بیماری ملتپرستی» همیشه مصون بوده ام، متوجه شده ام که آنچه را «انترناسیونالیسم انسانی» و «فرهنگ جهانی» می نامند، جز بازکردن مرزها و دروازههای ملتهای شرقی برای ورود سیل کالاهای سرمایه داری غرب و تبدیل ما به «متجدد» یعنی آدمهای شُسته رُفته (از درون و برون) برای مصرف نبوده است (شریعتی، مجموعه آثار 19، 265).
به نظر شریعتی در پی تماس اروپاییان با جوامع آسیایی و آفریقایی، با توجه به فرآیند استعمار فرهنگی، فرهنگ این جوامع دچار اختلال گردید. فرهنگ اروپایی خود را بر چنین جوامعی تحمیل کرد. فرهنگ بومی و نظام ارزشی آنها از طریق روند از خود بیگانگی از هم پاشید و به نام الهام از تمدن غرب جامعه ای «درهم برهم» شکل گرفت که فقط برای مصرف کالاهای سرمایهداری غرب مناسب بود (عبیدی، 53ـ55).
3ـ بازتفسیر تفکر دینی در برابر غرب
تا
به اینجا با دو نوع برخورد شریعتی با غرب آشنا شدیم؛ نخست استقبال از
نگرش مدرن غرب به جهان با عقلانیت جدید و در پی آن علم و تکنولوژی نوین، و
دیگر، نقد علوم انسانی، ایدئولوژیها و عملکرد مبتنی بر عقلانیت مدرن و
متناسب با خواسته ها و ارزشهای غرب در تاریخ جدید. اما آنچه اکنون باید
افزود، برخورد سوم شریعتی با غرب است؛ یعنی مقابله جویی نظری با غرب از
طریق ارائه راهکارهای بدیل. مهمترین کار دکتر شریعتی در این خصوص
بازتفسیر اسلام به منظور احیای ابعاد ایدئولوژیک آن جهت پاسخگویی به نیاز
توأمان به ترقی و حفظ هویت فرهنگی اصیل دینی است. در واقع با توجه به
اینکه پرداختن به توسعه و ترقی اجتناب ناپذیر بود، نقادی صرف از
ایدئولوژیهای غربی، برای به کنار نهادن آنها کفایت نمیکرد؛ چرا که
بالاخره باید در مقام عمل راهی انتخاب میشد و هرگاه راه دیگری غیر از
ایدئولوژیهای غربی وجود نداشت، این ایدئولوژیها به رغم نقایص موجودشان
پذیرفته میشدند.
لذا نقادی آنها در کنار مطرح کردن پیشنهادها و آلترناتیو (بدیل)های دیگر
ضروری مینمود و دکتر شریعتی این امر را بهشدت احساس کرد و در برابر
اینگونه ایدئولوژیها، اسلام را به مثابه ایدئولوژی مطرح نمود و جدیترین
تلاشهای خویش را به پردازش و بازسازی این طرح یعنی ایدئولوژی اسلامی
اختصاص داد. بازتفسیر اسلام به منظور احیای ابعاد ایدئولوژیک آن اصلی ترین
کار شریعتی بود، که البته پرداختن به ماهیت کار وی در این خصوص، بحثی فراتر
از موضوع این مقاله است، لذا در این بخش صرفا از جنبه نسبت اینکار با
غرب اندیشی شریعتی توضیحاتی خواهیم داد.
نکته نخست این است که پردازش ایدئولوژی دینی در شرایط رقابت با ایدئولوژیهای غربی صورت میگیرد. به همین لحاظ نیز این ایدئولوژی زمانی شانس توفیق خواهد یافت که جذابیت بیشتری نسبت به ایدئولوژیهای رقیب داشته باشد. شریعتی برای اینکار در درجه اول اسلام را در هیئت نوعی مکتب اعتقادی مدرن مطرح کرد. این مکتب اعتقادی دارای جهانبینی و براساس این جهانبینی دارای انسان شناسی، جامعه شناسی و فلسفه تاریخ خاصی است. ایدئولوژی اسلامی براساس مبانی نظری مذکور برپا میشود و سمت و سوی این مفاهیم معطوف به انسان ایدهآل و جامعه ایدهآل این مکتب است.2 شریعتی همچنین در ابعاد فوق به سراغ مکاتب غربی رفت و آنها را ارزیابی کرد. سپس نکات قوّت و ضعف آنها را مشخص و آنها را با مکتب اسلام مقایسه نمود. از نگاه شریعتی مکتب اسلام ضمن دارابودن نکات قوّت این مکاتب، از نکات ضعف آنها مبراست. برای نمونه، همانگونه که پیش از این اشاره کردیم، از نگاه شریعتی مکتب اگزیستانسیالیسم بهرغم اینکه برخلاف مارکسیسم، ماتریالیسم و ناتورالیسم، انسان را آزاد و مسئول و سازنده ماهیت خویش معرفی مینماید و در مقایسه با همه مکاتب غربی، نیاز انسان بیچاره امروز را در این زمینه به شکل مطلوب تری پاسخ میدهد، ولی از آنجا که در برابر انسان و برای نجات او از این گردونه ابلهانه صنعتی، هیچ راه و مسئولیت و الگوی مطلقی، که همه انسانها به آن ایمان داشته باشند و در برابر آن به طور جدی احساس وظیفه کنند، عرضه نمیکند، مکتب ضعیفی است (شریعتی، مجموعه آثار 24، 331ـ332). در حالیکه اسلام در کنار معرفی انسان به مثابه موجودی آزاد که از بینهایت پستی تا بینهایت کمال قادر به انتخاب و حرکت است، از ضعف اگزیستانسیالیسم مبراست؛ چرا که او را در برابر پروردگارش مسئول میشناسد (شریعتی، مجموعه آثار 16، 44ـ47).
در اندیشه شریعتی علاوه بر اینکه مکتب اسلام دارای برتریهایی اختصاصی در مقایسه با هر کدام از ایدئولوژیهای رقیب است، نوعی برتری عام نیز نسبت به همه آنها دارد که در همین اعتقاد به وجود خداوند نهفته است. این اعتقاد، تلاش و جانفشانی انسان ایدئولوژیک را عقلانی نموده، به آن معنای عمیقی میبخشد. ولی ایدئولوژیهای دیگر به دلیل آنکه در برابر پرسشهایی نظیر «چرا باید زندگی خود را فدای زندگی دیگران کنیم»، بی پاسخ اند، به یک سلسله مفاهیم واهی پناه میبرند (شریعتی، مجموعه آثار 7، 97ـ98).
نکته بعدی در خصوص نسبت بازتفسیر دینی شریعتی با غرب اندیشی وی، به استفاده او از تجارب غرب و یافته های ایدئولوژیک آن دیار در پردازش و احیای ایدئولوژی اسلامی برمیگردد. به طور کلی شریعتی نه شیفتگی در برابر غرب را نیک میدانست و نه قهر متعصبانه در برابر آن را صحیح میشمرد. شریعتی بر استقلال فکری و تولید فرهنگی در برابر غرب تأکید داشت و بر آن بود که در طرح چارچوب و تحکیم مبانی فرهنگی سیر تکامل یک جامعه، میتوان از یافته های غربی نیز در ساختن بنای جامعه کمک گرفت و به همین لحاظ است که می بینیم وی از اصطلاحات مدرن غربی و به خصوص مفاهیم مارکسیستی استفاده کرده است. در واقع چنین کاری به خدمتگرفتن این مفاهیم در چارچوب اندیشهای اصیل، برای رسیدن به مقصدی است که خود طرح کرده ایم (شریعتی، مجموعه آثار 11، 3). در همین چارچوب، شریعتی واژه هایی چون پروتستانتیسم اسلامی، رنسانس اسلامی، زیربنا، روبنا و اصطلاحاتی از ایندست را به کار میگرفت. این اصطلاحات غیر از مساعدت تحلیلی به شریعتی، الهامگیری او از تجربیات و یافته های نظری غرب را هم نشان میدهد. به این نکات باید نقش انگیزشی تمدن غرب را نیز در نوآوریهای شریعتی افزود؛ چرا که پیشرفت غرب و گسترش آن به سوی تسخیر جهان، در برانگیختن شریعتی برای درانداختن طرحی نو در جهت مقابله با آن نقشی اساسی داشته است.
سرانجام باید گفت شریعتی با توجه به نکات پیش گفته، کارگزاران بازتفسیر دین و پیشگامان «رنسانس اسلامی» را افرادی معرفی کرده است که در کنار هویت دینی، با تمدن غرب نیز آشنایی دارند و به همین لحاظ در کتاب بازگشت چنین گفته است که «رنسانس» و «اصلاح» اسلامی بیشتر به کمک روشنفکران امکانپذیر خواهد شد تا روحانیت سنتی. وی در کتاب چه باید کرد شارحان واقعی اسلام انقلابی را روشنفکران مترقی نامیده (شریعتی، مجموعه آثار 4، 11ـ12، به نقل از آبراهامیان، 285) و منظور او از روشنفکران مترقی در چنین بحثی، نوگرایان دینی بوده است.
نویسنده :فردین قریشی
پ ن:
1ـ
واضح است که واژه تجدد همانند دیگر مفاهیم علوم اجتماعی معنای واحدی
ندارد. آنچه شریعتی در این بحث از واژه تجدد مراد میکند غیر از آن چیزی
است که هم اکنون در جامعه ما از چنین واژهای استفاده میشود. تجدد،
امروز عموما معادل مدرنیته به کار میرود ولی در آثار شریعتی این واژه
تقریبا به معنای ظواهر جوامع پیشرفته غرب است. به نظر میرسد در آثار
شریعتی، عقلانیت مدرن را در چارچوب تمدن میتوان ملاحظه کرد.
2ـ برای آگاهی از محتویات مفاهیم مندرج در طرح مزبور که ناظر بر اجزای مکتب اعتقادی اسلام است، مناسب ترین مأخذ درسهای اول و دوم اسلام شناسی دکتر علی شریعتی است. شریعتی در این مباحث در واقع تمام اندیشه های خود را به طور خلاصه طرح نموده و به گفته خودش سایر آثار وی در شرح دستگاه فکری عرضه شده در این مباحث است ( îشریعتی، اسلامشناسی 1، مجموعه آثار 16، 3ـ80).
( 184 )
منابع و مآخذ
ـ
آبراهامیان، ایرواند. «شریعتی، فرانتس فانون انقلاب اسلامی». در: احمدی،
حمید (گردآورنده و مترجم). شریعتی در جهان، چاپ چهارم، تهران: شرکت سهامی
انتشار.
ـ آزاد ارمکی، تقی. «پیشینه نظری دیدگاه جامعهشناختی دکتر علی شریعتی». در: زکریایی، محمدعلی (گردآورنده). سفر سبز (یادواره هجدهمین سالگرد شهادت دکتر علی شریعتی). تهران: الهام، تیر 1374.
ـ بیات فیلیپ، منگل. «شیعه در سیاست معاصر ایران: نقش دکتر علی شریعتی». در: احمدی، همان.
ـ شریعتی، علی. با مخاطبهای آشنا. م. آ. 1
ـ ــــــــــ . خودسازی انقلابی. م. آ. 2
ـ ــــــــــ . بازگشت: بازگشت به خویش، بازگشت به کدام خویش. م. آ. 4
ـ ــــــــــ . ما و اقبال. م. آ. 5
ـ ــــــــــ . شیعه. م. آ. 7
ـ ــــــــــ . نیایش. م. آ. 8
ـ ــــــــــ . تشیع علوی و تشیع صفوی. م. آ. 9
ـ ــــــــــ . جهتگیری طبقاتی در اسلام. م. آ. 10
ـ ــــــــــ . تاریخ تمدن. جلد 1. م. آ. 11
ـ ــــــــــ . تاریخ و شناخت ادیان. جلد اول. م. آ. 14
ـ ــــــــــ . اسلامشناسی (1)، م. آ. 16
ـ ــــــــــ . حسین وارث آدم. م. آ. 19
ـ ــــــــــ . چه باید کرد. م. آ. 20
ـ ــــــــــ . جهانبینی و ایدئولوژی. م. آ. 23
ـ ــــــــــ . انسان. م. آ. 24
ـ ــــــــــ . ویژگیهای قرون جدید. م. آ. 31
ـ ــــــــــ . آثار گونهگون. م. آ. 35
ـ عبیدی، ا.ح.ح. «حیات و اندیشههای دکتر علی شریعتی». در: احمدی، همان.
ـ کچوییان، حسین. «ماهیت و روش علوم اجتماعی از دیدگاه دکتر علی شریعتی». در: زکریایی، همان.
ـ هانسن، براد. «غربزدگی در ایران از دیدگاه صمد بهرنگی، جلال آلاحمد و علی شریعتی». در: احمدی، همان.
درود بر تو و بر شرفت
درود